Etnopsicoanalisi Rubrica Etnopsicoanalisi

Pubblicato il 19 febbraio 2009 | di

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Intercultura, salute e migrazione

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Con questa introduzione mi propongo di tracciare alcuni confini di un tema assai vasto; il termine stesso intercultura è denso di concetti poiché indica l’esistenza di uno spazio tra più culture, un “inter” che rappresenta il luogo di incontro e di scontro tra soggetti diversi. Questo spazio è relazionale, simbolico, sociale.
Nel momento in cui la presenza degli immigrati nel nostro Paese è divenuta una realtà stabile, è opportuno riflettere sul problema delle relazioni tra persone e gruppi di culture diverse. I programmi realmente interculturali sono rari, anzi, di solito, gli interventi a livello sociale, assistenziale, politico o educativo si limitano ad azioni per l’inserimento, l’accoglienza e l’integrazione degli immigrati ma non si occupano del carattere di reciprocità che l’incontro assume, con i conflitti e le difficoltà insite in tale carattere.
Il punto di partenza è la definizione stessa di cultura. Fino a oggi, essa è stata concepita come una rete di significati condivisi attribuiti a tradizioni, credenze e atteggiamenti. Si trattava, cioè, non solo dei tratti comuni che caratterizzano un gruppo, ma anche dei significati che i membri attribuiscono a simboli, valori e azioni.
Oggi è necessario chiarire le implicazioni dell’incontro tra culture, rivedere e sottoporre a critica i modelli nei quali si traduce la convivenza nella realtà sociale attuale e, infine, elaborare un modello di relazioni interculturali al quale riferirsi per progettare in campo socio sanitario. 1
Partiremo quindi da una riflessione che si poggia su alcuni esempi relativi alle diverse modalità di rappresentare il corpo, la salute, la malattia per giungere ad affrontare il tema dell’identità culturale ed infine della cultura in senso lato.

Quale idea di corpo?

Nel novecento il pensiero scientifico ha definito in modo positivista il corpo, la salute, la malattia come realtà di matrice biologica e quindi totalmente oggettive e naturali. A questa impostazione l’antropologia ha opposto il carattere culturalmente definito della corporeità, osservando le diverse rappresentazioni culturali con cui le società umane esprimono il dolore e la malattia.
Ciò vale anche per i contesti medici occidentali: scomparsa dei sintomi e soddisfazione dei pazienti non sempre sono coerenti. Diversi antropologi, sulla scia delle ricerche sull’efficacia simbolica compiute da Levi-Strauss si sono volti a studiare i nostri contesti ospedalieri e le differenze tra le dinamiche medico-paziente e quelle malato-sciamano non sono poi così marcate come normalmente si ritiene. 2
Si è così riflettuto sulla importante funzione che nelle società tradizionali hanno rivestito delle figure di mediazione tra il sapere, ad esempio il sapere medico, e i soggetti coinvolti ad esempio in un percorso di guarigione. Una mediazione che traduce una realtà invisibile, come un organo malato in un oggetto concreto e pensabile e vi associa un possibile percorso di cambiamento.
Da questo punto di vista le nostra figure della medicina tradizionale, quali la levatrice, il guaritore, il cavadenti, ecc. hanno svolto un ruolo di cerniera tra una visione del mondo condivisa e la difficoltà personale di tollerare l’angoscia che ogni malattia ed ogni cambiamento suscitano. Oggi nella nostra società assolvono questa funzione il radiologo, l’ecografista, i medici impegnati nella diagnosi e moltissime altre figure che operano in ambito psicosociale. Rendono visibile ciò che non lo era e coerente ad un sistema di spiegazioni ciò che alla persona appare solo come un disordine fisico o mentale.
Tuttavia il processo di elaborazione di questa nuova realtà da parte del soggetto è denso di conflitti e resistenze, a maggior ragione quando i sistemi sociali di lettura degli eventi si discostano molto dall’insieme dei saperi e delle credenze individuali. Si possono generare condizioni di rapporto tra operatori e utenti, in particolare stranieri, che sconfinano nella patologia relazionale poiché sono improntate alla reciproca impossibilità di comprendersi.

Ci si avvicina a ciò che Ernesto De Martino aveva poeticamente descritto parlando delle inesorabili difficoltà dell’incontro con mondi differenti: “[La nostra e la cultura estranea] stanno l’una di fronte all’altra nello scandalo della incomprensione reciproca, nella estrema indigenza di memorie comuni, e nel tremendo reciproco giudizio per cui i rappresentanti delle culture aliene scambiano l’uomo bianco come uno spettro che torna dal mondo dei morti e l’uomo bianco inclina istintivamente a ravvisare in essi gli sconcertanti esemplari della razza umana dei bruti.” 3
Si deve a questo studioso una delle prime ricerche interdisciplinari su una delle manifestazioni paradossali della cultura tradizionale italiana: il ballo dei tarantolati, fino a quel momento interpretata quietamente come forma di un diffuso irrazionalismo magico religioso caratteristico delle fasce disagiate della popolazione rurale. La strada per interpretare quei fenomeni era ardua: o ridurli a esempi di forme primitive e inferiori di esistenza, oppure attribuire loro un significato, con il rischio di mettere in crisi un sapere scientifico che si era solidificato intorno a criteri di ragione, scienza, evoluzione.
Le “tarantate”, (erano quasi esclusivamente le donne ad essere interessate da questo fenomeno), poco tempo dopo esser state morse da uno di questi ragni, cadevano in uno stato di depressione e inerzia, dal cui torpore si destavano solo al suono di una musica segnata dal ritmo del tamburello leccese, che le costringeva ad eseguire una danza frenetica ed ossessiva. Per liberarsi dal veleno e guarire dal morso, occorreva mimare la danza, del ragno (la taranta), identificarsi con essa e costringerla a danzare fino a stancarla e a farla morire. Si eseguiva quindi quello che è considerato un esorcismo in piena regola; esistevano proprio dei gruppi di musicisti, detti “orchestrine terapeutiche”, il cui compito era di suonare la “pizzica tarantata” musica mediante la quale le malate si destavano dal loro torpore. Provvisti di tamburelli, violini e flauti, i musicanti giravano per le masserie a guarire le vittime dalla possessione del ragno.: “Vi sono così tarante ballerine e canterine, sensibili alla musica, al canto e alla danza; e vi sono anche tarante tristi e mute che richiedono nenie funebri ed altri canti melanconici; vi sono poi tarante tempestose che inducono le loro vittime a fare sterminio, o libertine che stimolano a mimare comportamenti lascivi; ed infine tarante dormienti, resistenti a qualunque trattamento musicale.”(De Martino)
La pizzicata, quindi, si identificava col ragno stesso e ballava fino a quando non stramazzava al suolo, sfinita. La vittima, esorcizzata dalla musica, si liberava per un po’ della malattia, ma sintomi quali irrigidimento del corpo e isterismo si manifestavano immancabilmente all’inizio della primavera. La vera guarigione poteva avvenire solo durante la messa – esorcismo del 29 giugno a Galatina, presso la chiesetta di San Paolo: decine di tamburelli scandivano il rito; al suono di essi le donne morsicate ballavano convulsamente rotolandosi e contorcendosi per terra. Secondo la tradizione, agli ammalati si doveva far bere l’acqua miracolosa fino a quando non vomitavano nel pozzo; sul fondo comparivano allora dei serpenti che tentavano di ghermire il tarantato; se gli riusciva di chiudere il coperchio del pozzo poteva considerarsi, finalmente, guarito del tutto. I parenti nel frattempo pregavano recitando le formule di rito.
Le ipotesi fino ad allora avanzate, di una particolare forma di aracnidosi o di uno speciale disturbo psichico, non esaurivano il campo del fenomeno e l’équipe si rivolse alla ricerca della rappresentazione pugliese relativa alla natura e ai poteri della taranta abbandonando ogni semplificazione accomodante. Secondo De Martino, il tarantismo è una specie di isteria, un “male sociale” legato alle precarie condizioni socio – economiche di vita dei contadini del passato; il morso del ragno diverrebbe il simbolo di tutto ciò che costituisce trauma o frustrazione psichica, economica, sociale o sessuale.

Conclude De Martino: “Il simbolo della taranta presta figura all’informe, ritmo e melodia al silenzio minaccioso, colore all’incolore, in una assidua ricerca di passioni articolate e distinte, lì dove si alternano l’agitazione senza orizzonte e la depressione che isola e chiude” (E. De Martino, La terra del rimorso, 1959).
Nella sua interpretazione, De Martino resta tuttavia al livello dei fenomeni collettivi, sia pure con una ipotesi di tipo psicologico, mentre oggi sappiamo che esiste una linea d’ombra dove si incontrano le proiezioni personali di chi è coinvolto nel percorso di cura e gli apparati simbolici che danno senso all’azione rituale. 4
Fermarsi prima di questo confine non ci permette di capire i soggetti coinvolti, o la dimensione culturale di certi comportamenti. Così può avvenire che anche agli occhi dell’etnologo esperto l’incontro con un’umanità enigmatica divenga un momento di crisi e conflitto. Figuriamoci quando l’incontro avviene tra una persona che ha il compito della cura e uno straniero deprivato del suo sistema culturale di comprensione della realtà.
La differenza dei modelli culturali messi in atto rende sempre il rapporto di mediazione assai complesso e lo consegna al rischio della reciproca incomprensione, quando ad esempio l’operatore non coglie il senso interno delle richieste dell’utente e quest’ultimo non si fida delle parole di chi si prende cura di lui. Immaginiamoci quanto tale rischio si amplifichi nelle situazioni in cui l’utente provenga da una cultura differente e quindi possieda un sistema implicito di spiegazioni circa il corpo, la salute, la malattia assai lontano dal nostro, il quale inoltre si intreccia in modi dissimili con tutti gli altri aspetti dell’esperienza: le relazioni, le rappresentazioni dei processi di cambiamento, le modalità di esprimere gli affetti, ecc.
E’ proprio il carattere implicito di tale sistema di riferimenti a rendere problematica la relazione tra curante e paziente: le persone non sono consapevoli della intricata rete di significati che unisce i diversi ambiti di esperienza e conoscenza, in base ai quali esse compiono le loro scelte o affrontano certe situazioni con affetti particolari.
Tutto questo processo appare a chi lo sta vivendo come una faccenda ovvia e naturale. Non si può coglierne l’aspetto soggettivo, né ne sue determinanti profonde se non in un secondo momento, quando si possa riflettere sull’esperienza. Cosa non sempre possibile, neanche per gli operatori coinvolti.

Qualche esempio tra i molti:

  • La madre africana che dà il proprio figlio ad una lontana parente o conoscente, comportamento interpretato dai Servizi come segno evidente di abbandono, senza che alcuno tenga in conto dei sistemi tradizionali di allevamento infantile nei quali tale pratica sociale è valorizzata come mezzo per contrastare un troppo stretto legame tra madre e bambino. Noi possiamo anche criticare queste tradizioni ma è evidente che il giudizio sulla singola donna che la utilizza non riguarda la sua capacità materna bensì il suo ambiente di provenienza. La pratica è culturale, il modo personale di metterla in atto è soggettivo.
  • La prima crisi dissociativa di un giovane senegalese che improvvisamente parla con i morti e ne sente le voci. Si dovrebbe tener conto del fatto che le voci dei morti sono in Africa centrale un segno culturalmente codificato per esprimere forme intense di lutto e quindi chiedersi che cosa intenda concretamente il giovane che dice di sentire le voci, se stia entrando in una crisi psicotica, oppure faccia uso di un sintomo “collettivo”- come potrebbe essere per noi il dire che si ha “l’esaurimento nervoso”. A quest’ultima affermazione nessun curante darebbe un significato reale e tutti sarebbero d’accordo a considerarne l’aspetto metaforico, mentre le voci dei morti sono per noi già un segno patognomonico grave.
  • La madre di un bambino molto difficile era venuta al Servizio di psicologia a chiederne l’inserimento in Comunità perché a suo parere il figlio andava curato e allontanato da casa. Per giustificare la sua richiesta la donna aveva raccontato che il bimbo vedeva i fantasmi e che quindi non era normale. Certo, aveva aggiunto, anche suo marito un tempo parlava con i fantasmi, ma non in Piemonte, bensì al loro paese dove erano seppelliti i loro morti e quindi là sì che poteva succedere. La signora esprimeva il disagio della relazione con il bambino facendo ricorso a un problema di traduzione di un comportamento culturalmente codificato in un sintomo personale. Il proprio figlio era malato non perché vedesse i fantasmi ma per vederli nel posto sbagliato, dove non potevano essere perché non erano seppelliti i defunti di famiglia, cioè i supporti fisici dei fantasmi stessi. Nei colloqui successivi era emerso un quadro di grande sofferenza del nucleo famigliare per un’immigrazione non riuscita e si comprese come il bambino cercasse una via complicata e distruttiva anche per avvicinare un padre triste e assente.

L’etnopsichiatria ha a lungo riflettuto sulle cosiddette sindromi legate alla cultura, ovvero su particolari situazioni che all’osservatore occidentale appaiono come manifestazioni sintomatiche bizzarre di una patologia individuale, ma nelle società in cui appaiono sono considerate in ben altro modo.
L’esempio tipico è l’amok malese, disturbo di cui si era occupato già Kraepelin nelle sue ricerche sul campo compiute a Giava e in Malesia agli inizi del 900. Questo studioso positivista, fondatore della moderna psichiatrica, era parte di quel movimento di riforma che vedeva nella follia una malattia organica e cercava di separarla da interpretazioni filosofiche, religiose, morali. Egli pose le basi della moderna nosografia delle malattie mentali cercando dei criteri di classificazione che permettessero alla sua disciplina di divenire una scienza.
Con l’intento di verificare la validità universale della sua nosografia, si recò presso l’Istituto psichiatrico fondato dagli olandesi a Giava e nel lavoro consacrato a questo viaggio descrisse l’amok come una violenta esplosione di aggressività che colpiva giovani malesi fino a quel momento perfettamente sani di mente, i quali correndo con una speciale arma in pugno ammazzavano chiunque incontrassero sul loro cammino, fino a quando non venivano a loro volta uccisi. Nonostante la spinta a ricondurre ogni disturbo all’interno della sua classificazione generale, anche egli si era rassegnato ad individuare in questo ed in altri disturbi un carattere locale, legato alla società che lo esprimeva.
Mezzo secolo dopo l’etnopsicoanalista George Devereux ha studiato questa sindrome mostrando come essa appartenga ad una serie di comportamenti culturali, cioè riconosciuti dalla cultura dei soggetti che li manifestano. Questi comportamenti divengono dei modelli per coloro che soffrono di disturbi psichici e proprio per tale carattere sociale il loro utilizzo può essere scatenato da situazioni personali assai diverse.

Chief amok

Devereux, sulla base di questo esempio, esorta a non confondere tra sintomo e modello culturale e commenta: “Ogni società comporta non soltanto aspetti “funzionali”, mediante i quali si afferma e mantiene la propria integrità, ma anche un certo numero di credenze, dogmi e tendenze che contraddicono, negano e scalzano non soltanto le operazioni e le strutture essenziali del gruppo, ma talora perfino la sua esistenza stessa”. 5
Bisogna riflettere su questi “modelli di cattiva condotta”, ne abbiamo esempi sul piano comportamentale, come la crescente obesità dei giovani che sembra andare di pari passo con le esasperate ricerche di corpi esteticamente perfetti, oppure la dimensione gruppale di certi fenomeni di emarginazione giovanile.
Oltre il comportamento autolesionista, si profila un fenomeno di più vasta portata che contempla anche il rischio di distruzione di una intera cultura, come quando tali modelli divengono forme esasperate di negativismo sociale. Il problema che subito si affaccia alla mente è relativo alla interpretazione di queste manifestazioni sul piano del disturbo mentale o la loro collocazione al livello dei comportamenti sociali.
Un vasto filone dell’etnnopsichiatria tende oggi a rifiutare ogni lettura in chiave di patologia e si interroga: “Quali criteri autorizzano a definire malattia un comportamento sociale (spesso individuale ma sempre condiviso) considerato non come tale dai gruppi umani in cui appare?… La questione, che in definitiva è quella dei rapporti di forza tra diversi saper-fare e del loro fondamento naturale, rimane irrisolta, come dimostra anche il recente dibattito sull’inclusione dei fenomeni di trance e possessione in una classificazione internazionale dei disturbi mentali.” 6
Tale questione è affrontata in modo differente dall’etnopsicoanalisi, dove la sofferenza dei soggetti e i loro conflitti interni sono affrontati non tanto sul piano dei sintomi che producono quanto sul piano dei diversi equilibri tra mondo interno e realtà esterna che questi permettono.
Da questo punto di osservazione, possiamo chiederci cosa nel suo mondo interno spinga un giovane malese a adottare una condotta che lo porterà a morire: se egli è inserito in un sistema culturale che attribuisce valore a tale condotta, può non cogliere il senso di distruzione personale che deriva dalla sua adozione, e allora dovremo dire che il suo esame di realtà ha fallito, oppure egli è sospinto verso tale atto distruttivo da un conflitto interno che cerca una forma per esprimersi, e allora diremo che egli ha tentato il suicidio con un mezzo culturalmente accettato. Un poco come fanno i ragazzini europei all’uscita delle discoteche, in bilico tra la spinta a scaricare tensione ed eccitazione tramite la sessualità oppure attraverso condotte aggressive e autolesioniste .
Ci si può quindi porre in un terreno di confine tra la cultura e l’inconscio 7 e senza confondere il piano individuale con quello collettivo indagare sui fenomeni di frontiera, ovvero quelli che si manifestano nel punto di congiunzione tra il sentire dei soggetti e l’agire dei significati culturali.

Quale idea di cultura?

Gli antropologi hanno molto modificato negli ultimi anni il loro modo di pensare alla cultura, soprattutto hanno cercato di integrarlo con le conseguenza dei grandi processi sociali attuali, come la globalizzazione, le ondate migratorie, le contrapposizioni religiose, ecc. Storicamente, il passaggio dalla cultura alle culture ha segnato la rinuncia, da parte dell’uomo europeo, a considerare il proprio patrimonio come l’unico degno di essere rispettato e tramandato, mentre in passato i modi di vivere degli “altri” erano confinati nel mondo primitivo o selvaggio.
Se dovessimo tracciare una estrema sintesi delle loro riflessioni potremmo considerare i seguenti punti:

  • La cultura è un processo che mette in relazione aspetti profondi dell’individuo con il mondo esterno.
  • La cultura non è innata, trasmessa biologicamente, ma è composta di abitudini apprese nelle esperienze fatte da ogni persona a partire dalla vita intrauterina.
  • La cultura fa parte dell’identità del soggetto e partecipa di tutte le dinamiche connesse ai processi di costruzione dell’identità.
  • La cultura è sociale, viene condivisa e trasmessa attraverso relazioni. Tuttavia, non è mai subita passivamente: esiste una circolarità di rapporto tra il singolo e il gruppo, un’influenza reciproca.
  • La cultura è dinamica e permeabile; non è statica, ma muta nel tempo.

Antica mappa babilonese

La specie umana ha caratteristiche particolari che la rendono diversa dalle altre forme di vita del pianeta. È aperta, capace di una adattabilità tale da aver colonizzato ogni luogo, ma è anche fragile nelle sue forti specializzazioni interne cosicché ogni umano dipende dagli altri. Il nostro periodo di immaturità è elevato e tutte le informazioni necessarie alla sopravvivenza giungono dall’interazione con gli altri esseri umani. L’insieme degli strumenti materiali e immateriali che servono per affrontare le difficoltà di vivere può essere pensato, come suggerisce Coppo, una serie di protesi che facilitano le esplorazioni, i cambiamenti, gli adattamenti. 8 Ciò rende l’essere umano estremamente dipendente dalle sue protesi. Uno di questi strumento è il linguaggio, le cui parole sono il principale veicolo delle diverse visioni del mondo, le quali nella condivisione con il gruppo consentono la formulazione di nuove idee e nuovi pensieri. Ma pur con tutte le sue protesi l’uomo non riesce a cogliere la totalità dell’ambiente di cui fa parte; c’è quindi un’area misteriosa intorno agli umani che essi possono intuire, come si intuisce la complessità di un insieme, ma non comprendere completamente. Il mondo dei maghi, spiriti, demoni, dei, indovini, sciamani, astri, ma anche l’arte, la musica, la poesia, aprono le loro porte al tentativo di esplorare i limiti di ciò che si avverte essere il mondo colonizzato dalla ragione e forniscono strumenti per fronteggiare l’angoscia che deriva da quelle esperienze in cui si sfiora il confine con ciò che sta fuori dal pensabile, dall’ordine. L’insieme di questi strumenti materiali e immateriali che comprendono il modo razionale di pensare alle cose del mondo ma anche le terre incognite delle quali non riusciamo a tacciare una mappa, costituisce la cultura.
Essa crea – seguendo la suggestione di Coppo – come una protesi che si espande verso l’esterno, “i cui strati superficiali sono in continua trasformazione, mentre la parte introiettata della cultura costituisce, insieme con specifiche predisposizioni e storie, la trama della psiche di cui ognuno è portatore.” (Op. Cit. Pag.119)

La cultura si deposita intorno agli esseri umani, dentro i gruppi etnici, negli umani e tra di loro. Esiste un lavoro della cultura, un incessante farsi e rifarsi delle protesi materiali e immateriali, un suo sedimentarsi nelle menti e nei corpi dei soggetti coinvolti e intrecciarsi ai processi somatici e psichici di ciascuno. Ogni cultura sta sempre al confine tra il conosciuto e l’estraneo, tra ordine e disordine, tra permanenza e distruzione.
In estrema sintesi, si può concludere che la cultura non è un bagaglio di tradizioni di vario genere religiose, etiche, sociali, ecc. bensì, in prima istanza, un insieme di scambi tra soggetti che condividono alcune regole che orientano la relazione con il mondo esterno.
In termini soggettivi, la cultura rientra nei processi che strutturano l’identità e come tale essa varia da soggetto a soggetto, pur mantenendo alcune costanti che mantengono la persona riconoscibile ai membri della stessa cultura.
Viene meno una concezione di appartenenza culturale che faceva della cultura un dato, un’essenza specificata nelle diverse “visioni del mondo”, storicamente o antropologicamente costituite. Se si usa il concetto di identità culturale, si privilegia l’aspetto processuale del fenomeno e soprattutto si accetta l’esistenza di una diversificazione estrema, anche nell’ambito di una stessa cultura, delle identità, ovvero del modo speciale e soggettivo in cui ogni individuo rende propri i materiali culturali che ha a disposizione. Si mettono così in rilevo i conflitti, le angosce, le scissioni che il processo dell’identificazione culturale comporta per le persone. A maggior ragione nelle persone che vivono un’esperienza di confronto con un’altra cultura, come è nel caso dell’immigrazione.
Già Freud aveva pensato l’identità come ad un processo che comprendeva oltre al soggetto, il suo gruppo familiare e quello culturale, in seguito molti psicoanalisti hanno riflettuto sulle componenti socio-culturali nella formazione della personalità. Erikson ha approfondito questi temi parlando del perenne rischio di “catastrofe impellente” nella costituzione dell’identità, processo per lui in massima parte compiuto al di là della consapevolezza dei soggetti. Nel caso dell’immigrazione, dove le condizioni di realtà esterna acuiscono i sentimenti di estraneità, il rischio aumenta enormemente e l’emigrazione stessa diviene un evento specifico che lascia una traccia indelebile nella personalità. Il contatto profondo con la dimensione dell’estraneità rievoca nuclei rimossi connessi ai vissuti narcisistici di fusione ed onnipotenza e la loro riedizione attuale genera un perturbante sentimento di vuoto. 9

Migrazioni

Gli autori di un interessante lavoro sulla psicodinamica dei processi migratori sostengono che la prima migrazione mitica di cui abbiamo notizia fu quella di Adamo ed Eva. Di essa si enfatizza sempre l’aspetto della punizione, della perdita e la rottura dello stato originario di benessere; gli autori invece evidenziano la spinta alla conoscenza, la pulsione epistemofilica che avrebbe dato origine a questa prima uscita dal luogo delle origini.
Similmente molti studiosi pongono l’accento – anche a ragione, come vedremo più avanti – sulle componenti di crisi di identità, di sofferenza ed estrema precarietà di chi si allontana dalla propria terra, magari per fuggire guerre, fame, distruzione. Nelle riflessioni citate si sottolinea invece un dato di fatto semplice e profondo, ovvero che l’umanità da sempre è stata nomade e nella spinta a cercare nuovi spazi è presente un carattere evolutivo che, senza escludere conflitti e sofferenze, va inteso come arricchimento e non solo come qualcosa che il migrante subisce, “anche se l’aspetto ambivalente e conflittuale della mente umana rende il processo migratorio, come del resto tutti i passaggi evolutivi della vita dell’uomo (Bion, 1970), estremamente doloroso.”(pag. 42) 10
Evidenziare del fenomeno dell’immigrazione soltanto gli aspetti traumatici o di disagio sociale, come fanno i media e una certa cultura dei Servizi socio-sanitari, è un modo rischioso di porre il problema, perché alimenta la spinta a trovare risposte di tipo assistenziale e anche perché cancella il carattere di crisi che l’emigrare produce nei soggetti, crisi che avviene in un momento specifico della storia di ciascuno e produce reazioni diverse. Insomma la crisi è connessa al processo di migrazione, non è dentro la cultura di cui i migranti sono portatori.

Naturalmente il confronto e lo scontro tra culture diverse produce una certa miopia verso la dimensione personale di tale crisi. I fattori interni che condizionano la gestione della crisi sono molteplici, come ad esempio la strutturazione dell’Io o la tolleranza alle frustrazioni.
Freud aveva definito l’Io come l’istanza psichica deputata all’adattamento alla realtà. Il migrante deve appunto ridefinire tale adattamento poiché la realtà esterna con cui si misura è mutata, diverse sono le tradizioni, lingua, costumi, regole sociali, modelli di comportamento, sistemi simbolici di riferimento, valori. L’Io del migrante deve quindi lavorare su due versanti: il mondo interno e quello esterno che sovente fa richieste eccessive offrendo condizioni di vita al limite del tollerabile e reagisce alla presenza dell’estraneo con un allarme che sconfina nel rifiuto totale, oppure in quelle forme di falsa accettazione che si presentano come benevola indifferenza.
La richiesta fatta all’Io del migrante, il lutto per la perdita dei propri riferimenti culturali e simbolici – proseguono gli autori – può scatenare angosce persecutorie, depressive e confusionali, che devono trovare una qualche forma di contenimento altrimenti rischiano di attivare forme di disadattamento o anche destrutturazione psichica o psicosomatica. I soggetti rischiano di utilizzare difese inadeguate, come la chiusura in gruppi etnici o religiosi, l’intolleranza verso la società che accoglie, la devianza sociale.
Aggiungerei a tale elenco disperato anche la determinazione, la curiosità, la spinta a proteggere i propri figli, la voglia di vivere.

Forse il tentativo più onesto che possiamo fare per riuscire a rispondere a tali problemi è proprio quello di tracciare una mappa che contenga le nostre terre e quelle incognite da cui provengono, insieme ai migranti, gli echi di tutto ciò che perturba il nostro modo di difenderci dalla paura.

© Manuela Tartari

Note:

1 Santerini M. Educare alla cittadinanza. La pedagogia e le sfide della globalizzazione, Carocci, Roma 2001. 
2 Pizza G., “Antropologia medica”, Carocci, Roma, 2005. 
3 E. De Martino, “La fine del mondo”, Einaudi, Torino, 1977, pag. 393. 
4 Vedi: Carlo Severi, “La memoria rituale. Follia e immagine del bianco in una tradizione sciamanica amerindiana”, La Nuova Italia, 1993. 
5 G. Devereux 1956, “Normale e anormale”, in:”Saggi di etnopsichiatria generale”, Armando, Roma, 1978. 
6 P. Coppo, “Tra psiche e culture”, Bollati Boringhieri, Torino, 2003, pag,20. 
7 Per citare un famoso saggio di Devereux. 
8 Vedi: P. Coppo, “Tra psiche e culture”, Bollati Boringhieri, Torino, 2003. 
9 Vedi: “Emigrazione, crisi di identità e ambiguità”, In: AAVV, “Bambini immigrati”, Martano editore, Lecce, 2001 op. cit. 
10 “Psicodinamica dei processi migratori”, in: AAVV, “Bambini immigrati”, op. cit. 


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Notizie sull'Autore

Tartari Manuela

Psicoterapeuta, antropologa formatasi presso 'Ecole del Hautes Etudes en Sciences Sociales di Parigi, membro didatta dell'Istituto italiano di Micropsicoanalisi. Ha collaborato per anni alle ricerche e alla didattica delle cattedre di psicologia sociale e psicologia dinamica, quando Nicola Peluffo insegnava alla Facoltà di Psicologia dell'Università di Torino. Da più di vent'anni ha ricoperto incarichi di consulenza e collaborazione presso alcune ASL piemontesi per la psicoterapia infantile e il lavoro in ambito evolutivo. Oggi è consulente tecnico del Giudice presso i Tribunali di Torino. Tra le diverse pubblicazioni si ricorda: "Metamorfosi del corpo", in: La terra e il fuoco, a cura della stessa autrice, ed. Meltemi, Roma 1996; "Dall'oggetto inconscio all'oggetto transizionale", in Quaderni di Psicoterapia Infantile, diretti da C. Brutti, Borla, Roma 1997; "Antropologia e metapsicologia. Un confronto freudiano tra efficacia simbolica e elaborazione primaria", in Etnosistemi, n° 7, anno VII, 2000; "L'immagine del corpo in adolescenza", in Bollettino dell'Istituto italiano di Micropsicoanalisi, n° 36, 2006: “Controtransfetr e stati deliranti”, in Tabù, delirio e alucinazione, ed. Alpes. Roma, 2010; “La creatività tra psicoanalisi e antropologia”, in Creatività e clinica, ed. Alpes. Roma, 2013.



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